domingo, 19 de febrero de 2012

RACISMO CONTRA DIFERENCIALISMO


Por Gilbert Destrées

"Racismo" es un término utilizado ordinariamente con fines polémicos. El empleo exclusivamente peyorativo de este término ha consagrado la oposición racismo anti-racista contra racismo anti-inmigrante (y recíprocamente) como una de las formas caricaturescas del debate ideológico-político en el último decenio.

Esta reducción del campo nocional de la palabra racismo ha permitido que los temas que le son congruentes -identidad, comunidad, cosmopolitismo- se conviertan en contenidos esenciales de los tópicos ideológicos del momento, dando lugar aquí y allá a escorzos vertiginosos.

Instrumentándolo de ese modo, los políticos han hecho uso de él con el único fin de mimar sus rendimientos electorales, mientras los medios de comunicación de masas abundan en la simplificación tras haber constatado rápidamente la gran rentabilidad periodística de la asociación racismo-antisemitismo-fascismo-nazismo-extrema derecha.


Devotos juveniles del antirracismo contra xenófobos agresivos; tanto unos como otros han utilizado la palabra racismo para descalificar al adversario, pues "desde la segunda guerra mundial, la etiqueta racista es un poderoso instrumento de deslegitimación de cualquier adversario en la guerra ideológica" (1). Esas oposiciones estériles, evidentemente, no han permitido instaurar un debate de fondo, del mismo modo que no han contribuido a dar una definición aceptable del racismo. Definición que, ciertamente, parece imposible.


¿Quién es racista? La ciencia lo ha intentado en vano. El objetivo era "liberar" al hombre de cualquier pertenencia biogenética que no fuera la del entero género humano. Pero por más que la ciencia insiste en decir que las razas no existen, no ha conseguido suprimir el racismo. En último análisis, la ciencia no ha llegado a decidir sobre la legitimidad o la ilegitimidad de la ideología racista (2), porque las teorías biológicas, que pueden decidir sobre las verdades del mundo vivo, quedan sin embargo mudas ante el hecho del valor o de la moral, del mismo modo que no son aptas para decidir qué es lo justo. En la vertiente de las ciencias sociales, algunas tentativas han establecido que el racismo es el miedo al Otro (3); otras, que era el miedo a lo Mismo (4), explicando así el racismo de exclusión y, en menor medida, el de dominación. Ahora bien, en ambos casos puede argumentarse de manera perfectamente coherente una crítica del racismo.


La coherencia interna de estas dos percepciones -contrarias, antagónicas- del hecho racista permite pensar, sin duda alguna, que no existe una definición del racismo, sino diferentes maneras de enfocar la crítica. Así las cosas, lo mejor será atenerse a la definición clásica del racismo, que lo describe como aquella doctrina que afirma la superioridad de un grupo humano sobre otro, una supuesta superioridad biológica y/o cultural que justificaría el ejercicio de una dominación o la práctica de un exterminio. Esta definición clásica permite evitar el empleo abusivo y extensivo del término. Y nos permitirá también contestar a esos gruñidos que tachan de "racista" cualquier consideración sobre el Otro. Un ejemplo. Pierre-André Taguieff, en su libro esencial sobre este asunto (5), donde fustiga el antirracismo profesional y mediático, sitúa junto al muy clásico racismo que acabamos de evocar otros tipos de raciación nacidos de la heterofobia (odio a la alteridad) y de la heterofilia (amor a la alteridad).


En su tipología, el diferencialismo ocupa un lugar central. Según Taguieff, el diferencialismo, al sustituir la biología por la cultura y al proponer el derecho a la diferencia, conduciría a las mismas consecuencias desastrosas que la negación de la diferencia del Otro. En otros términos: la heterofilia equivaldría a la heterofobia. Mientras que Taguieff y muchos otros tras él (pero con menos talento) han hablado de racismo para calificar el diferencialismo -y aunque el propio Taguieff, por otra parte, considere que esta palabra es perjudicial para todo verdadero debate y reconozca que es abusivo reducir el diferencialismo al racismo-, osotros nos esforzaremos por demostrar aquí que el diferencialismo se fundamenta en principios auténticamente hostiles a cualquier forma de racismo. Adoptando una posición resueltamente diferencialista, veremos que las problemáticas levantadas por el universalismo y el individualismo modernos, y sus consecuencias sobre la percepción del hombre, aportan toda su pertinencia a nuestra perspectiva. Ni encarcelamiento en una comunidad, ni desarraigo abstracto: para oponerse a esas dos formas de alienación, hay que lanzar una mirada sin concesiones sobre lo que nadie dice en el discurso de la modernidad acerca del Otro.


El diferencialismo no es un racismo Decir que la heterofilia de los diferencialistas es en realidad la
máscara presentable de su heterofobia innata, no es más que, simplemente, un juicio de intenciones. Quienes transmiten esta idea ceden a la lógica de la sospecha y de la tentación polémica. Pero la sospecha no es la refutación ni la certificación. Además, al mostrar el diferencialismo como un racismo, llega uno a preguntarse si acaso hay alguien que no sea racista. En efecto, la lectura de La fuerza del prejuicio deja entender que los racistas clásicos (heterófobos, xenófobos) son, evidentemente, racistas; que los antirracistas, al adoptar esquemas teóricos semejantes a los de sus adversarios (la "raciación del racista": expulsión del racista fuera de la humanidad, contumacia de ese prejuicio que consiste en creer que no se tienen prejuicios) son racistas que se ignoran; por último, que los diferencialistas, al tomar partido por una heterofilia acusada de conducir a un apartheid generalizado, son igualmente racistas. En definitiva: racistas, antirracistas y diferencialistas pertenecerían, con modalidades ciertamente divergentes, a la misma categoría. ¿Pero cuál sería entonces esa manera de percibir la alteridad de la que se pueda decir, efectivamente, que no es racista? Pierre-André Taguieff se mantiene más que evasivo sobre la respuesta a esta pregunta. Sin embargo, el diferencialismo auténtico la responde.


Un enclaustramiento imaginario En efecto, si el mundo moderno representa el momento histórico de la dislocación de las comunidades arraigadas, ¿por qué no admitir la sinceridad de la protesta engendrada por esta situación, una protesta cuyo motor no sería de ningún modo un racismo "enmascarado"? Los sufrimientos que la sociedad moderna inflige tanto a los individuos como a las comunidades, ¿son acaso más tolerables que los que provocaría un enclaustramiento imaginario del individuo en una comunidad dada? Este tema del encierro en una comunidad o una cultura constituye lo esencial de la argumentación de los detractores del diferencialismo. En el origen de este encierro se encontraría una absolutización de las diferencias, que instalaría una situación de incomunicabilidad entre las culturas. Esta absolutización conduciría a una categorización fija de los individuos en un tipo ideal intangible e inmutable, una esencia.

La historia, sin embargo, nos enseña lo contrario. El régimen antropocultural bajo el que ha vivido la humanidad hasta hoy se ha visto más marcado por el arraigo que por el desarraigo. Durante este largo periodo en que los hombres han vivido en comunidades arraigadas, los intercambios culturales, artísticos y comerciales no han cesado jamás. Dicho de otro modo: la realidad de unas diferencias culturales vividas no ha implicado nunca en la historia ningún tipo de encierro, ninguna absolutización de las diferencias. ¿Por qué debería producirse tal cosa hoy y no antes? En realidad, esta crítica que se dirige contra el diferencialismo es una pura abstracción cuyas conclusiones no tienen ningún fundamento real (histórico). Como indica Marc Augé, "las culturas 'trabajan' como la madera verde y no constituyen nunca totalidades acabadas (por razones extrínsecas e intrínsecas)" (6).

Al margen de estas evidencias históricas, la identificación entre diferencialismo y racismo adolece de algunas carencias teóricas. En efecto, una diferencia no puede ser absoluta sin dejar de ser una diferencia: si así fuera, se convertiría, precisamente, en un absoluto. Ahora bien: si de los diferencialistas se dice que rechazan la idea de absoluto porque se oponen al universalismo contemporáneo (que no es lo mismo que oponerse a la idea de lo universal), ¿cómo podrían entonces erigir las diferencias en absoluto sin derogar sus propios principios? "Quien dice diferencia -escribe Alain de Benoist-, dice, en efecto, posibilidad de comparación entre conmensurables: se difiere respecto a un Otro percibido como diferente. Una diferencia erigida en absoluto no es, por tanto, una diferencia. A partir de ese momento, la contradicción se adueña de todo el análisis: si el elogio de la diferencia y del derecho a la diferencia no se enuncian en el registro de lo absoluto, la acusación cae por sí misma; si hay absolutización, entonces no hay 'diferencia' -y 'discurso diferencialista', tampoco-. En cuanto al apartheid, se olvida un poco deprisa que lo que le caracteriza concretamente no es tanto una separación voluntaria por ambas partes como una separación impuesta y aparejada a una dominación" (7).

Así, oponerse a considerar la diferencia como un absoluto significa, implícitamente, plantear la diferencia como una condición necesaria para el intercambio y la comunicación: para dialogar con un Otro, hace falta que ese Otro exista. Para que exista, no es cuestión evidentemente de reducir lo Otro a lo Mismo, como tampoco es cuestión de acorazar a lo Mismo para prevenirle contra lo Otro.

Hacer el elogio de la diferencia significa aceptar la posibilidad de una multiplicidad de modos de estar en el mundo, reconocer que existen tantas modalidades de sentido como culturas particulares. Lo que permite a una comunidad hacer la narración de sí misma y poseer un relato identitario que la arraigue a la vez en su ser y en el conjunto de la humanidad, es precisamente la percepción específica que esa comunidad tiene del mundo. Cada pueblo, cada cultura habita el mundo de una manera que le es propia, y por la manera en que se objetiva su identidad en el mundo, una ultura da testimonio de su papel de productora de sentido.

A todo esto, Taguieff responde que el diferencialismo conduce sin embargo a la negación del Otro por un camino oblicuo: al apoyarse sobre una concepción desigualitaria de la humanidad, el diferencialismo negaría cualquier común medida entre los diversos conjuntos antropoculturales. Así, el diferencialismo "podría implicar" continuamos moviéndonos en el impalpable terreno de las intencionalidades) masacres idénticas a las perpetradas por el racismo clásico -ya sea de exclusión, ya de dominación-. Dicho de otro modo: no sólo heterofilia y heterofobia se confundirían, sino que, todavía más, habría exterminios en nombre del derecho a la diferencia.

Bonito ejemplo de razonamiento aporético. A menos que se trate, lo que parece más verosímil, de una voluntad de mantener un pie en el campo polémico para justificar un proceso de intenciones y una postura sospechosa. Pero el autor de La fuerza del prejuicio pasa entonces, insensiblemente, de lo descriptivo a lo predictivo. Diferenciar no es jerarquizar La relación igualdad/desigualdad no implica un juicio de valor de tipo superior o inferior. Diferenciar no es jerarquizar. La diferencia se mantiene en el terreno del hecho, no del valor. Es un hecho que no tiene valor implícito. Decir, como hace Taguieff, que una diferencia sólo admite consideración en el marco de un juicio de valor, supondría que hay un referente común a todas las diferencias
y que esa referencia se plantea arbitrariamente. Pero, entonces, ¿qué elegir? ¿Cómo elegir? ¿Quién elige? Precisamente es a tal elección, juzgada imposible sin violar sus principios, a lo que el diferencialismo se opone. ¿Acaso es posible acceder a la alteridad profunda del Otro, penetrar en su ipseidad radical? El universalismo imperialista -militar, económico, religioso o humanitario- no ha dado prueba de ello, más bien al contrario.

El imposible universalismo Curiosamente, cuando Pierre-André Taguieff ataca violentamente la vulgata antirracista insistiendo en el hecho de que los antirracistas pasan por alto el hecho comunitario, y cuando describe, siguiendo a Marienstras (8), la pertenencia a una comunidad como la mediación necesaria entre la pertenencia del individuo al género humano, o incluso cuando se pregunta si "la ininteligibilidad del prójimo no será el signo de que su alteridad debe ser preservada, la indicación de que el prójimo debe ser amado como a él mismo y no como a mí mismo..." (9), en todos estos casos, Taguieff adopta netamente un punto de vista diferencialista.


Nada en estas posiciones le distingue del diferencialismo auténtico. ¿Qué pasa entonces con la acusación de racismo dirigida contra el diferencialismo? Es imposible mantener esa acusación peyorativa "cuando el derecho a la diferencia es netamente presentado como un derecho (de los pueblos a disponer de sí mismos y a conservar su identidad), y no como una obligación impuesta (¿Por quién? ¿En nombre de qué?); cuando la diferencia es igualmente presentada por lo que es, y no como un absoluto (en cuyo caso dejaría de ser una diferencia); cuando el principio se defiende con igual vigor en beneficio de todos los grupos y no sólo en beneficio del grupo al que pertenece quien lo enuncia; cuando, además, esa diferencia no se centra en datos biológicos, étnicos o raciales. Cuando todo esto es así, se entiende mal en nombre de qué puede serdeslegitimado el "discurso diferencialista" por la atribución de la etiqueta "racista", salvo, por supuesto, que se considere fruto del "racismo" una propensión tan general, tan universal, como el deseo de todo grupo humano de perpetuarse en el futuro sin solución de continuidad mayor respecto a lo que ha sido ya" (10).

Como para evitar estas contradicciones y estas preguntas, Taguieff se pronuncia por un "universalismo difícil" susceptible de aportar el último obstáculo frente a todos los racismos. Difícil de fundar, ciertamente, este universalismo que no sería aquel etnocentrismo occidental matarife o nivelador, que no sería prolongación del universalismo de "las tres M" (misioneros, militares, mercaderes); difícil de pensar este universalismo, que no sería sino un particularismo con pretensión universal; difícil, en fin, este universalismo que habrá de ser capaz de borrar los estragos provocados por su predecesor, del que la historia guardará siempre memoria.


Taguieff reconoce, por ora parte, los peligros del universalismo tal y como lo ha concebido hasta hoy Occidente: "La pretensión progresista no es aquí sino el método de seducción más oportunista al servicio de la voluntad de destruir el género humano, por la realización terrorista de la unidad cultural absoluta de la especie humana. Tal es el universalismo que hay que rechazar absolutamente. Pero el universalismo imperial no puede ser onfundido con la exigencia de universalidad, de la que es en realidad una falsificación" (11). Piadosos votos: hoy se han confundido.


El hombre occidental moderno, al proclamar su desarraigo de toda pertenencia (conquista de su autonomía como sujeto), cierra los ojos al hecho de que en realidad está viviendo un arraigo bajo una forma que se pretende universal y realiza así el ideal universalista de las sociedades de consumo (Hannah Arendt). "En una palabra -escribe Robert Legros-: el retraimiento o el desarraigo constitutivo del hombre universal es la ilusión de un desarraigo, porque atestigua la inscripción en una época. (...) El desarraigo tal y como es concebido por el hombre moderno es intrínsecamente contradictorio" (12). El universalismo, al que es sumamente fácil adherirse, porquen no presenta ninguna exigencia (ni existencia) concreta, no ha tenido nunca otra plasmación histórica que no fuera esa falsificación. Una falsificación sumamente arrogante, segura de poder identificarse con el bien y la verdad, que considera las diferencias culturales como lamentables supervivencias arcaicas que obstaculizan la generalización del modelo occidental. Modelar al Otro a su imagen y semejanza, tal es la aspiración del universalismo; tal es la manera en que se representa y concibe al Otro. Y si el Otro fuera demasiado diferente, inmediatamente se convertirá en sospechoso de oponerse a los valores universales.


Ni siquiera el recurso a la ética kantiana permite desprender de este universalismo dictatorial un universalismo ético. Para Kant, el imperativo moral es un imperativo categórico, una acción necesaria conducida por agentes racionales. Para ser racionales, esos agentes deben buscar para sí mismos la mayor autonomía posible y, por consiguiente, deben proceder a su desarraigo de toda humanidad particular para llegar a una humanidad absoluta -inhumana, podríamos decir-. O sea que el universalismo de la razón supone, históricamente, una racionalización universal: hay que deformar la realidad hasta que se identifique con lo racional. Kant pretende llegar al universal absoluto a través de la acción racional de sujetos supuestamente racionales en sí (13).


Este universalismo abstracto reduce al hombre al rango de individuo. Tal interdependencia entre el universalismo y el individualismo tiene una consecuencia práctica, y es que la vida política cambia de objetivo: ya no se trata de la construcción de un modelo de sociedad, sino de la búsqueda de una libertad cada vez mayor del individuo. Así, lo social ya no reside en el principio del mayor bien para el mayor número de personas, sino en cada agente racional de la sociedad. Así las cosas, ¿por qué sorprenderse o inquietarse, como hacen la mayor parte de los intelectuales del consenso, por la retirada del ciudadano de la vida política, cuando esa retirada se inscribe en la lógica del desarrollo de las sociedades modernas, en las que universalismo, individualismo, igualitarismo y derechos humanos forman el sistema ideológico hegemónico de nuestra modernidad cultural? "El individualismo -escribe Jean-Luc Nancy- es un atomismo inconsecuente que olvida que el átomo se inscribe en un mundo" (14).


Pasión sin límites por la vida privada, búsqueda frenética de satisfacción para un ego sobredimensionado, característico del narcisismo contemporáneo. ¿Por qué sorprenderse, pues, si la sed de igualdad de las sociedades democráticas ha conducido a la reducción de las representaciones de la alteridad y de su aceptabilidad? Ya no importa el Nosotros, lo único importante es que el Yo esté en el centro. Un narcisismo cuya dimensión filosófica podemos aprehender con la metáfora del espejo: la imagen del individuo moderno es reflejada en el espejo de lo social, que le da forma humana, pero la priva de materia, de sustancia. Esta abstracción del individuo es el límite idealista del desarraigo de toda pertenencia. No-pertenencia, pues, abstracta, que incorpora una cierta moral, un humanismo de vieja dama llena de buenos sentimientos, pero que carece de toda reflexión sobre la dialéctica del individuo y la comunidad, de la comunidad y la humanidad e incluso sobre la suspensión de la existencia en común. Tales carencias son problemáticas, porque "si hay que poner al individuo por encima de la comunidad, ¿cómo hacer para no poner a la comunidad por encima de la humanidad?" (15).


El individualismo, que se halla en el origen de los procesos de exclusión modernos (16), opera una crítica del racismo basada en una concepción anti-esencialista de la comunidad, sin percibir que él mismo se fundamenta en un esencialismo. En efecto, ¿qué diferencia hay entre el absoluto del grupo y el absoluto del individuo? El individualismo se pretende liberador, pero es alienante: "Algunos ven en su invención (la del individuo) y en su cultura, si no el culto, sí el privilegio insuperable gracias al cual Europa habría mostrado al mundo la única vía para emanciparse de las tiranías y la norma con la que medir todas las empresas colectivas o comunitarias. Pero el individuo no es más que el residuo de la desgracia de la disolución de la comunidad. Por su naturaleza (...) el individuo demuestra ser el resultado abstracto de una descomposición" (17). Una descomposición que el individualismo metodológico no puede admitir, porque éste parte de la hipótesis de que los conjuntos colectivos son el producto de la acción de los individuos. Así, el todo resultaría de la suma de las partes.


Por el contrario, nosotros pensamos que la suma de los individuos no basta para dar sentido a un todo (un Nosotros), ni tampoco que tal suma contenga la totalidad de los entes de ese todo. Al considerar que la comunidad sólo tiene sentido a través de la adición de los individuos que la componen, el individualismo moderno demuestra ser inseparable del igualitarismo, a través del cual se realiza, otorgando así a quien es radicalmente Otro un estatuto de inaceptabilidad.


Cuando Nietzsche escribe que "nada se opone tanto a los instintos del rebaño como la soberanía del individuo" (18), lo hace pensando que el individualismo significaría un cierto apego a la diferencia, perdida en el proceso de masificación. Ahora bien, lo que se produce es exactamente lo contrario: la cohesión del todo -un todo fácilmente concebible como una figuración de la humanidad- reposa sobre la idea de igualdad, de mismidad. ¿Cómo podría no ser heterófobo semejante individualismo, que arrasa la diferencia? Al contrario, el individualismo aparece como el verdadero pedestal ideológico del racismo contemporáneo .Los derechos del hombre sin calidadDe la misma manera, es posible inscribir la ideología de los derechos humanos, forma moral del individualismo moderno, en una perspectiva heterofóbica.


Por principio, a todos los hombres, sean cuales fueren sus arraigos, les conciernen sus mandamientos. Dicho de otro modo: los derechos humanos no son una invención local (occidental), sino un precepto universalmente válido, amablemente puesto a disposición de los pueblos hundidos en las tinieblas del particularismo. La negación de la relatividad cultural toma aquí una forma generosa y "abierta", que favorece la amnesia occidental sobre las terribles consecuencias, humanas y culturales, de su voluntad hegemónica. A propósito de los derechos humanos, Jean Baudrillard escribe muy justamente: "Ya no sabemos hablar del Mal. Lo único que sabemos es proferir el discurso de los derechos humanos -valor piadoso, débil, inútil, hipócrita, que reposa sobre la creencia iluminista en la atracción natural del bien, sobre una idealidad de las relaciones humanas (...) ¿Hay que ver en la apoteosis de los derechos humanos la ascensión irresistible de la estupidez, esa obra maestra en peligro que sin embargo promete iluminar el fin de siglo con todas las luces del consenso?" (19). Incluso Alain Finkielkraut duda cuando ve a los defensores del partido intelectual "que hablan de los derechos humanos, pero que no se preocupan lo más mínimo por la tierra, ni por los animales, ni por su prójimo. Así, ¿qué superioridad moral, qué superioridad intelectual tienen sobre nadie? ¡Ninguna! Y eso es lo que realmente me ha hecho comprender la validez insuperable de la tesis del relativismo cultural" (20).


Para estos derechos humanos, el arraigo es la instancia represiva de una naturaleza humana que revela su ser profundo a través de un universalismo con aspecto de verdugo de los pueblos y de las culturas. Si el elogio de la diferencia legitima una separación de lo que difiere, que supuestamente conduciría a una versión del apartheid, ¿qué decir de los derechos humanos y de su elogio del individuo, si no es que legitiman la reunión por la fuerza de aquello que por naturaleza difiere, y desembocando, esta vez concretamente, en una versión colonizadora-exterminadora de los diferentes modos de estar en el mundo?


El espíritu de las Luces está en la base de este rechazo a que el Otro sea verdaderamente Otro. Los balbuceos del etnocentrismo se remontan al momento de la identificación de la Razón con la razón occidental. Este proceso de identificación se ha equipado con la base ideológica de una convicción más extensa, a saber: la del progreso indefinido de la humanidad. Concepción evolucionista de la historia que conducirá a Jules Ferry a declarar que "las razas superiores tienen el deber de proteger y guiar a las razas inferiores". Alain Finkielkraut apunta bien cuando señala que "el universalismo de las Luces puede llevar a un racismo militante, exactamente igual que el romanticismo ilimitado" (21). Por su parte, Luc Ferry se indigna ante el hecho de que las Luces sean hoy criticadas. Para él, militar en favor de la singularidad de las culturas es cometer una especie de delito político. Desear que cada pueblo pueda conservar las capacidades creadoras y narradoras de su identidad, sin someterse a la humillación de la réplica mimética de una sociedad exterior que se ha instituido a sí misma como único modelo posible, sería un neo-racismo (!). Para Tzvetan Teodorov, la cuestión de la identidad cultural no plantea problemas mayores: el arraigo en una identidad cultural "no parece tentar más que a los regionalistas atrasados (aunque siempre peligrosos) y a los representantes de los extremos: a la derecha, los nacionalistas; a la izquierda, los fugitivos del tercermundismo" (22). En su versión jacobina, el racismo heterófago también tiene sus dinosaurios. Frente a la diversidad de las culturas, algunos prefieren una cultura de masas que, ataviada con los hábitos de la democracia, agita el sonajero de los derechos humanos como garantes de un supuesto diálogo entre culturas. Un diálogo que, en realidad, no es sino una modalidad de la aniquilación de éstas: "La cultura de masas que hoy se extiende es también un efecto de ese ideal de metodicidad que las Luces han instituido, un triunfo de la razón instrumental, de la técnica; en el fondo, se trata del triunfo del método en el interior del mundo de la diversión" (23).


El neocosmopolitismo nivela por lo bajo Las Luces, la Razón, el individualismo, los derechos humanos... ese parentesco de una cierta heterofobia moderna estaría incompleto si no se dijera nada del cosmopolitismo, esa lastimosa farsa -y no hablamos aquí de aquella gran idea del siglo XVIII, sino de su pálida caricatura parisina del fin del siglo XX-. Ideal igualitario del mestizaje construido en torno a clichés y lugares comunes, el neocosmopolitismo se extasía ante las bondades del melting-pot. Cocinas exóticas, músicas venidas de otros mundos -más apreciadas a medida que se occidentalizan-, look indumentario... ése es el resumen de cuanto, a sus ojos, significa el diálogo entre culturas: el intercambio de simulacros, de gadgets, de apariencias.


Promesa de un "carnaval planetario" (Pierre-André Taguieff) donde las culturas quedan rebajadas al rango de mercancías de consumo y los pueblos al de clientes. A propósito de ese exotismo descarriado, Taguieff escribe: "Se trata de un vulgar antirracismo neo-turístico, condimentado con ideas-Kodak sobre los queridos otros e injertado en un populismo mezclista tan poco sugestivo como el populismo purista de los nacionalistas xenófobos. Un nuevo avatar de aquello que Segalen llamaba la degradación del exotismo, la diversidad insípida"(24). Los partidarios del cosmopolitismo apelan a la mezcla de razas y culturas. ¿Pero de qué mezcla estamos hablando, cuando lo que por todas partes se impone es un único modelo? La mixtura racial no ha dado lugar hasta el momento a ninguna cultura particular -a no ser la del Occidente liberal, donde el intercambio cultural sólo es la guinda de la tarta del intercambio mercantil-. Para Luc Ferry, "el cosmopolitismo tampoco se opone aquí al nacionalismo -aunque sea preciso afirmar que el momento del desarraigo de los códigos heredados precede al momento de la tradición: sin el desarraigo no habría creación, no habría innovación, y la huella de lo propiamente humano se desvanecería" (25).


A esta idea, según la cual el cosmopolitismo representaría el ideal de la comunicación entre las culturas, conviene oponer el punto de vista etnológico defendido por Claude Levi-Strauss: "No es posible fundirse en el gozo del Otro, identificarse con él, y mantenerse diferente. Plenamente lograda, la comunicación integral condena, más tarde o más temprano, la originalidad de su creación y la de la mía. Las grandes épocas creadoras fueron aquellas en que la comunicación era suficiente para que unos interlocutores alejados se estimularan mutuamente, sin ser por ello demasiado rápida o frecuente como para que los obstáculos, indispensables tanto entre los individuos como entre los grupos, se redujeran hasta el punto de que unos intercambios demasiado fáciles igualaran y confundieran su diversidad" (26). He aquí claramente descrita la situación en que, precisamente, ya no estamos, y que convierte al neocosmopolitismo en cómplice de la heterofobia ambiente.


Alain Finkielkraut, al evocar las manifestaciones nacionalistas en los países del Este, describe muy bien la impostura del cosmopolitismo cuando escribe que "si calificamos como tribal la sed de identidad que se apodera hoy de las viejas colonias del imperio totalitario, no es porque seamos cosmopolitas, sino porque la gran idea del cosmopolitismo se ha degradado hasta convertirse en shopping planetario, y porque hemos reducido el hombre universal a un Walkman Sony, vestido con un jean Levi's y una camisa Lacoste" (27).


Por otra parte, este cosmopolitismo "mezclista" postula la posibilidad de una comunicación total entre las culturas. Esta idea, según la cual es posible llegar a una perfecta transparencia entre lo que difiere, encuentra su conceptualización en una ética de la comunicación promulgada como el próximo horizonte universal de la razón. Se proyecta así fundar un nuevo humanismo racional que permitiría una comunicación entre no importa qué agentes. En tal perspectiva, que funda su atractivo sobre la presunta neutralidad de la comunicación, los distintos mundos se abrirían unos a otros. Pero para que esto sea posible, es preciso borrar previamente toda diferencia que pudiera obstaculizar la construcción de esta comunidad comunicacional. Semejante utopía finge ignorar los factores polémicos y agonísticos de la propia comunicación. Así pues, para que esta ética comunicacional exista haría falta purgar previamente toda antinomia y todo conflicto.


Es decir, que hay que suponer un consenso preexistente. Y aquí el razonamiento se vuelve circular: el consenso (o sea, la uniformización de las representaciones) es a la vez causa y consecuencia de la comunicación; tal consenso permitiría al mismo tiempo que la comunicación salga adelante. Irenismo de la concepción habermasiana, que desvía la cuestión moral hacia una metafísica de la razón comunicacional, que sólo tiene sentido en aquellos grupos convencidos de que el desarraigo de toda identidad particular es condición necesaria para el éxito de la ética de la discusión (28).


Al rechazar subjetividad y alteridad radical, esta concepción de la relación/intercambio, aplicada a las culturas, legitima a fin de cuentas la racionalidad tecnoeconómica en su papel de laminadora de las identidades colectivas. No es raro que Luc Ferry, igualmente partidario de la ética de la comunicación, se irrite tanto con las ideas que Deleuze y Guattari expresan sobre esta filosofía comunicacional (29). Ideas que resumen lo esencial: "La filosofía de la comunicación se agota en la búsqueda de una opinión universal liberal como consenso en el que encontramos de nuevo las percepciones y afecciones cínicas del capitalismo en persona" (30). Taguieff ejerce una crítica comparable de estos nuevos clérigos cuando escribe que "las raíces del intelectual desarraigado se reducen a su exigencia de universalidad, confundiendo su identidad colectiva con ese horizonte universal que se desplaza en él: este sujeto es una pura instancia de proposición de problemas válida para todos en general y para nadie en particular. Podríamos preguntarnos si acaso no estaremos aquí ante la ilusión del intelectual "sin ataduras ni raíces", núcleo de la ideología profesional de los intelectuales. El "nosotros" de los intelectuales antirracistas/antifascistas se proyecta en tanto que esencia de la humanidad, pretende ser la encarnación de la raza pensante" (31).En este figura del intelectual encontramos de nuevo los mecanismos de esa heterofobia llena de buena conciencia, gustosamente antirracista y favorable a la instauración de un diálogo-entre-las-culturas, que prefigura el advenimiento de una civilización mundial pacificada. El problema es que, como ha dicho Levi-Strauss, "no puede haber una civilización mundial en el sentido absoluto que habitualmente se confiere a este término, pues la civilización implica la coexistencia de culturas que ofrecen entre ellas el máximo de diversidad e incluso consiste en esta coexistencia" (32). Es la respuesta de la experiencia a la utopía.¿Arraigo o desarraigo en la cultura? El núcleo del problema, cuando hablamos de la oposición entre pertenencia y desarraigo, es la cuestión de la existencia de una naturaleza humana. ¿Existe tal naturaleza? Recusar la idea de naturaleza humana implica que toda naturalización es una alienación cuyos términos opuestos son el arraigo o el individualismo. Dicho de otro modo, hemos de optar entre dos hipótesis: o bien se considera que el hombre, al no ser nada por naturaleza, sólo se define en tanto que hombre por su inscripción en una forma particular de humanidad, y entonces la naturaleza humana consistirá en expresar su humanidad a través de un arraigo; o bien creemos que lo que constituye la humanidad del hombre es su autonomía individual, y entonces tenemos una humanidad que sólo es accesible si arrancamos al hombre de esa naturalización por pertenencia. Es la vieja querella entre el romanticismo y las Luces, que hace del arraigo o del individualismo una norma insuperable (33).


Para los defensores del individualismo, hay una anterioridad (e, in fine, una superioridad) del individuo sobre la cultura, y eso justificaría la desaparición de la comunidad como lugar donde se ejerce la cultura. Este individualismo abstracto querría separarse de la materia, sustraerse a la realidad. Como hemos visto antes, tal concepción casi inmaterial del individuo fundamenta la condición humana en la emancipación de cualquier pertenencia que no sea la pertenencia a sí mismo. Para llegar libremente a la verdadera humanidad del hombre, sería preciso desatarse de todos los lazos que pueden unirnos a una forma particular de humanidad.


Igualmente inaceptable es esa concepción del arraigo que esencializa un tipo ideal en detrimento de la emergencia de la persona. Aquí la persona ya no existe, sólo existe el modelo de humanidad que esa persona encarna por su arraigo particular. Se trata de una concepción abstracta de la comunidad cuyo principal postulado, esta vez, es que para llegar a la verdadera humanidad del hombre hay que separarse de todo aquello que pudiera conducir a una "desolidarización", aunque sólo fuera parcial, respecto a la comunidad.


Esta doble abstracción/esencialización lleva a concluir que la idea de una naturaleza humana resulta ser un obstáculo para la percepción de la realidad. Por tanto, desde el punto de vista diferencialista sería un error tomar partido radicalmente por el desarraigo contra el arraigo, o a la inversa. En efecto, si la pertenencia no impide en modo alguno el proceso de individuación que empuja a un individuo a mostrarse como una persona distinta al grupo, este proceso tampoco exige la condición de un desarraigo previo. Por nuestra parte, preferimos considerar que la condición humana es una categoría imposible, y que todas esas manifestaciones que se toman habitualmente por expresiones de la naturalidad, son de hecho modalidades culturales y sociales de la realidad. Así, mantenemos, simplemente, que la persona concreta, el ser singular, no debe ser confundido con el individuo moderno abstracto, que no es más que una figuración de la angustia provocada por la explosión de las comunidades arraigadas. Yo no existo sin el OtroSi, como escribe Ricoeur, "la hermenéutica del Yo se encuentra a igual distancia de la apología del Cogito y de su destitución" (34), es decir, a igual distancia de Descartes y de Nietzsche, o incluso a igual distancia del culto del Ego y de su negación, puede deducirse que la comunidad no tiene como único fin el ofrecer a sus miembros el marco de afirmación de una identidad personal, sino que debe permitir también que se efectúe una identidad narrativa que reenvíe a su propia esencia. Esa distinción entre identidad personal e identidad colectiva puede traducirse, con ayuda del vocabulario de Ricoeur, como identidad-ipse e identidad-idem: "La identidad, en el sentido de idem, despliega ella misma una jerarquía de significaciones, (...) y cuya permanencia en el tiempo constituye el grado más elevado, que se opone a lo diferente, en el sentido de lo cambiante, lo variable. Nuestra tesis constante será que la identidad en el sentido de ipse no implica ningún aserto que concierna a un supuesto núcleo no cambiante de la personalidad" (35).


Esta distinción introduce la dialéctica de las identidades del Yo y el otro. En otros términos, una identidad es una relación de Yo y Yo, pero también de un Yo y un Otro. No hay posible relación con el otro si no hay previamente una identidad que ofrecer a su comprensión. En ese sentido, la cuestión que nos plantea la representación del Otro, hoy en día, es la siguiente: ¿Cómo ser uno mismo en un mundo donde todos los días se nos invita a imitar a Otro que es diferente de uno? Identidad y relación son consustanciales a la idea diferencialista. Si las diferencias no existen, o no son admitidas, lo que resulta de ahí es un estado de incomunicabilidad.


En efecto, sin identidad que ofrecer o sin identidad que recibir, no hay comunicación. Para que exista una comunicación con quien es diferente a uno, es preciso que cada agente pueda reivindicar una identidad que le permita ser sujeto de su palabra asignando al otro una identidad correlativa. Todo intercambio es ante todo la expresión de una necesidad de reconocimiento.


Lipiansky demuestra que la psicología social no dice otra cosa: "La identidad resulta de una dialéctica constante entre lo mismo y lo otro, dos nociones que se implican mutuamente y que son el fundamento de la conciencia de sí" (36). Esta realidad del juego de las identidades se ve confirmada por "la experiencia (que) revela también un lazo de identificación profunda del individuo con el grupo en tanto que objeto imaginario, lazo que esclarece tanto las características de la identidad subjetiva como los procesos grupales" (37).Por tales razones, la individualidad absoluta se hace impracticable, desde el momento en que la individualidad singular sólo puede aprehenderse en la relación entre diversas alteridades; de hecho, la disociación de la cuestión de la identidad colectiva y de la identidad singular es un engaño. Esa es sin embargo la apuesta que hacen los turiferarios del individualismo moderno al plantear que el individuo puede existir por sí solo al margen de cualquier pertenencia a una identidad colectiva particular. A partir de ahí, comprendemos mejor, con Lipovetsky, que "tras la deserción social de los valores y las instituciones, la relación con el Otro sucumbe según la misma lógica al proceso de desafección" (38). La modernidad occidental, al prohibirse pensar el mundo exterior a ella misma, no está en condiciones de comprender lo que le es totalmente Otro; queda prisionera de una pseudo-relación, un pseudo-intercambio entre ella misma y sus clones.


La inverosímil inconsecuencia de esta modernidad es el creer que el racismo, incluidas sus formas más brutales, le es ajeno, cuando en realidad es ella su fuente ideológica. "El racismo -escribe Baudrillard- no existe mientras el Otro es otro, mientras el Extranjero sigue siendo extranjero. Comienza a existir cuando el Otro se transforma en diferente, es decir, peligrosamente próximo. Es ahí cuando se despierta la veleidad de mantenerlo a istancia"(39).


Jean-Pierre Dupuy ha desarrollado un análisis comparable: "¿Cómo es posible no ver que de lo que los hombres tienen miedo es de la indiferenciación, y ello porque la indiferenciación es siempre el signo y el producto de la desintegración social? ¿Por qué? Porque la unidad del todo supone su diferenciación, es decir, su puesta-en-forma jerárquica. La igualdad, negadora por principio de las diferencias, es la causa del miedo mutuo" (40). Por tanto, el sentimiento de pérdida de identidad engendra un repliegue sobre sí mismo que puede ir hasta la agresividad contra los otros. Y las observaciones factuales llevadas a cabo por la psicología social confirman este análisis: "cuando un individuo (o un grupo) atraviesa una crisis, cuando se siente puesto en causa o está en búsqueda de una unidad y una cohesión, es cuando se plantea el problema de su identidad" (41). Así pues, hay fundamento para hablar tanto de una necesidad como de un deseo identitario, del mismo modo que es perfectamente absurdo afirmar que habría tantos racismos como grupos que afirman su especificidad.


Tal es sin embargo el argumento de aquellos para quienes toda aspiración identitaria induce a un esencialismo. Así, como todo racismo es en su principio un esencialismo, el diferencialismo, al esencializar las identidades colectivas, sería un racismo. Razonamiento viciado que pretende hacer creer que una cultura no tiene más alternativa que el etnocidio -dirigido contra el Otro o contra sí misma- o la xenofobia.

Por otra parte, no debemos perder de vista que la idealización de la comunidad (étnica, cultural, religiosa o nacional) es igualmente indefendible, porque una comunidad idealizada (y racionalmente proyectada) no es en definitiva sino el lugar de proyección fantasmagórica de formas ideales de socialidad que sin duda no han existido jamás. Estas formas de idealización comunitaria expresan una enfermedad identitaria; son puras sustituciones de una identidad que se ha hecho problemática y por la cual se piensa que basta invocar la historia para que renazca. En tal caso, la comunidad se convierte en un relato nostálgico suscitado por su propia desaparición. Es igualmente la trampa donde cae una forma de lo sagrado netamente empobrecida, propia de la sociedad moderna. Se trata aquí de efectuar un retorno sobre la historia y convocarla como proveedora de una identidad para el tiempo presente. "Idolatría de los comienzos" (42) que pretende hacernos creer que de tal modo es posible fundar el presente.


La llamada en socorro del pasado para salvar un presente que se hunde es una actitud corriente hoy en día. Los monumentos son clasificados, las ceremonias conmemorativas de todo pelaje pretenden ingenuamente dar sentido al aquí y ahora, los museos nunca han sido tan numerosos, ni los aniversarios de grandes hombres desaparecidos. Todas estas formas de fijación rígida o de folclorización de la cultura y de la memoria, a contrario, vienen a recordarnos que nuestra época no ha creado nada grandioso (a excepción del caos). Ya no somos capaces de vivir el presente bajo otra forma que no sea la de la conmemoración. Lo que esta concepción de la comunidad olvida es que la capacidad para relatarse a sí misma asegura a una comunidad y a su identidad profunda su presencia en la historia y no fuera de ella. Hoy el hombre moderno ya no habita la historia: la estudia. J.-L. Nancy ha descrito muy bien la relación entre comunidad e historia: "La historia no debería ser entendida a través de la cuestión del tiempo y aún menos a través de la idea de causalidad, sino más bien a través de la noción de comunidad y del ser-en-común. Porque la comunidad es en sí misma histórica" (43).


Al negarse a ver en la heterofobia a uno de sus "hijos terribles", las sociedades modernas se condenan a ver proliferar aquello mismo que pretenden combatir vigorosamente: la negación del Otro. Hannah Arendt decía que el hombre no es ni totalmente el miembro de una especie, ni totalmente el ejemplar de un modelo, porque la existencia humana es siempre singular. Lo colectivo no podría pues excluir lo singular, y viceversa. La vida de las culturas y de los hombres funciona sobre el doble principio del arraigo y de la singularidad. Ya va siendo hora de que nuestros piadosos moralistas y exorcistas de toda clase, tan prestos a declarar la guerra a cualquier racismo imaginario, se den cuenta. Mejor que diabolizar a los cuatro vientos, deberían sondear a esa mentalidad moderna a la que sistemáticamente descargan de toda responsabilidad en la formación y el mantenimiento de uno de los indicadores más netos del disfuncionamiento de las sociedades occidentales.